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【轉】德希達:寬恕及跨文化哲學實踐(上)

▲您在近年來的著述與授課中越來越多地觸及到責任、接待、友誼、寬恕諸如此類的問題,它們都直接或間接地屬於倫理學範疇的課題。這可能令那些只認識您前期工作(如解構,通常被解釋為本質上是“無涉道德”的a-morale)的人感到驚訝。當然在您最初的哲學生涯中也能發 現某種“倫理學”的或趨向倫理學的關注……,但總的說來您目前的這種工作是否意味著某種演變或轉調呢?

■您提出的這個問題,既是必要的也是難以回答的。為了回答它,我可能首先會說賦予解構一種“無涉道德”、“無涉倫理” (anéthique)的形象既是一種假像又有簡單化之嫌。我認為從一開始倫理的牽掛就是存在的,它以保持對某種道德或倫理學說之關懷出現,它所關心的是 追尋使倫理成為倫理的那種東西。自從1964年我關於萊文納斯(Emmanuel Levinas)的那些文本起,解構思想就關涉倫理、道德責任問題,而我關於萊文納斯與福柯(Michel Foucault)的文字則表明倫理學問題一直就與解構聯繫在一起。

其次,即便在表面上倫理學的課題更能呈現的今天,如一般意義上的接待、責任、暴力、寬恕等,在這種提問的時刻,我也並不是在提供某種道德訓誡。我嘗試去做的仍然是以解構的方式尋找道德、也可以說法律、習俗、倫理或道德價值傳承的源頭與可能性。所以從某種角度講,解構一方面總是與道德關懷相連的,另一方面,如今分量上的加強也並非要將解構轉變成一種倫理學或變成道德學:重點的位移其實在別的地方。

▲那麼,既然“寬恕”問題現在浮出了您思考的地平線,您是否可以談談這個課題是如何進入您的哲學關懷的?

■我會這麼回答您。首先,很顯然,沒有一種倫理文化可以脫離與惡、過錯、背信(parjure)的關係。從某種角度講,所有道德錯誤都是一種背信,廣義上的背信,因為道德過錯在於背棄了諾言,至少是某種不言明的諾言。做惡,一方面意味做了惡事,如殺人、偷盜等,另一方面指的卻是背叛了這類不言明的、作為責任感而存在的承諾。從某種意義上講,所有的犯罪、所有道德過錯都是一種背信,因而我們不能只研究道德而不去探討過錯 或罪惡,也不能不研究那可能就是構成承認過錯及要求得到寬恕的東西。這樣一來,關於寬恕的提問就變得不可回避了。

不過,與此同時,如我所意識到的那樣,如您所意識到的那樣,也如所有人意識到的那樣,解構所處的那個文化到底首先指的 是歐洲文化,也就是說一種具有《聖經》傳統(包括猶太教、基督教、伊斯蘭教版本在內的)和希臘遺產的文化,尋問寬恕的這種涵義從哪兒來的、包括些甚麼內容以及它可能有的矛盾是甚麼,對我來說是意味深長的。

因此,我就在研究生課程中開始了某種有關“寬恕歷史”的探討。寬恕的概念史十分複雜,它經過多種《聖經》文本書寫,因 此經過了多種語言(希伯來語、希臘語、拉丁語)和多種不同的文化:寬恕的猶太文化不同於它的基督教文化。很快,像古希臘人是否有其自身的寬恕概念成了課程的關注點。某些研究希臘文化的人類學學者否定希臘存在著這個概念,並認為在希臘世界存在著與這種寬恕相近的東西,但它並非就是這種寬恕。那裏存在著與理解 他人相似的東西,存在著給他人帶來可減輕罪行的情節的某種判斷,但所有這些東西都不是來自猶太文化和基督教文化的那種純粹的寬恕。

所以,開門見山地說,我在追尋這種關於寬恕的文化記憶的同時,很快就被存在於寬恕文化內部的某種矛盾性所吸引。剛才我 說到過“寬恕史”。亞凱勒維奇(Vladimir Jankélévitch)有一篇關於Shoah,關於本世紀滅絕猶太人的文本,顯然它對於有關寬恕的整個反思是個比較特殊的例子。文中說道“寬恕死於死亡集中營”。換句話說,當一種像大屠殺那樣的滔天罪惡發生時,也就無所謂寬恕了,寬恕作為一種人類行為就到頭了。

所以我在這種寬恕史中關心的是它的某種矛盾性。這種矛盾可以大略表述為:一方面,寬恕應當被無條件的給予,即無償地給予,無需任何條件,無需期待任何交換,無需等著別人的回饋。寬恕的這種無條件特質是以某種方式被記錄於猶太教與基督教傳統中的。然而更常見的是它以它的另一個概念散佈於經文與《聖經》當中,我將這個概念稱為有條件的或經濟學的寬恕:寬恕只有在他者加以請求、承認錯誤並表示懊悔的條件之下才能被給予。只有通過這種“悔過”,罪犯才能轉變並且承諾不再重犯。而事實上,寬恕的這種有條件邏輯在我們研讀過的所有文本中比對無條件寬恕的要求更經常地占上風。

我想這種矛盾性就在文本自身當中,就存在於寬恕概念本身。既然我繼續以一種解構的風格處理這個歷史,就讓我們說,對寬恕的解構涉及的是寬恕的某種自我解構:寬恕概念本身“內裂變”,自相矛盾。正是圍繞著寬恕的這種經濟學,我的工作得以組織起來。

▲我總是對當代處理諸如“寬恕”這樣一些問題的宗教潛在要素印象深刻。看起來甚至是在最為非宗教化的思想中,為了便於理解也不能回避對上帝等的參照。中國沒有這個上帝,中國的信仰脈絡與西方不同……因此就有以下這個問題:既然這個概念涉及全人類,而人類的經驗又各有不同,有的思想形態中甚至消解了提出這個問題的可能性,那麼怎樣才能用普遍性的術語去探討和思考這樣一種問題鏈呢?

■當然,在非歐洲背景中,我所說的那種寬恕可能根本就沒有顯現,或者以別的方式顯現。

儘管我對非歐洲文化所知有限,但我所感興趣的,我將不用“比較主義”稱呼它,仍舊是文化間可能存在的差異和相似性(共同特徵與差異特徵)。我所說的是“歐洲文化”(當然同質性的歐洲文化並不存在:歐洲文化中有猶太教文化,而猶太教中又有多種流派;歐洲文化中還有基督教文化、希臘文化,之後的羅馬基督教文化,新教文化……所有這一切構成了一個有差異的、異質的歐洲)與非歐洲文化之間的同異,它們固然有您文本中解釋得很好的 一些鄰近的、相似的價值,它們允許某種限度上的翻譯,但同時也限制了翻譯的可能,因為文化系統中有些東西是不允許翻譯的。我想到的既是語言學意義上的翻譯,又是非語言學的,或者說是廣義文化學或語義學意義上的翻譯。

因此,我並不認為這個問題鏈——讓我使用您問題中的那個詞——具有普遍性,但與此同時,尤其在基督教文化中存在著一種普世性意願。當說到無條件寬恕時,人們追求的自然而然地是對一切社會歷史限制的溢出(超越)。因而,我們要打交道的就不只是文化間的相對主義式分類。在每種文化中,尤其是在日益普世化、國際化的基督教文化中(聖保羅乃是這種國際化的典範式人物),自然存在著一種伸展趨勢,存在著一種普世化方案。

這一點與我在這個關於寬恕問題的研究課程中的關懷之一相吻合。這就是怎樣解釋今天在世界範圍內,有許多涉及兩次世界大戰及本世紀最後幾十年的集體犯罪的由集團、政黨、國家首腦、民族國家進行的要求悔過或請求寬恕的場面,即便有些時候當事者是非基督教文化的,而且基督教意義上的寬恕概念也可能與之無關。我所感興趣的是,事實上今天我們在全球化(世界化)場域中目睹了悔過或寬恕變成了一種具有普遍特徵的場景——所以說多少有些混亂的翻譯,正在政治領域中運作著。要求寬恕的例子在近幾十年來的歐洲比比皆是,有來自教會的、醫療合作組織的,也有來自政府或教會首腦的。

但我也曾對數年前,日本首相村山以個人及首相身份就日本的戰爭罪行向韓國所表達的“某種深切的道歉”,留有印象。即便那並非對寬恕的請求,但至少是某種道歉。之後,如您所知還有日韓政府間的談判。而每一次都涉及到在那些非基督教語言和文化中對那些相似於基督教的價值的翻譯,而這個過程中,寬恕的無條件性與有條件性之悖論重新得以彰顯。因為這些來自政府或教會首腦的悔過場面,自然是以一些有條件的交換策略進行的。因為這麼做是為了改善外交關係、改善市場環境、使某種關係(如人們所說的那樣)正常化,而所有這一切自然都有賴於一些條件,因此這不是無條件的寬恕。也就 是說它從請求寬恕的一開始就是有條件的,而請求寬恕等於判定自己作錯了事,其潛臺詞指的是保證不再重犯並且重新做人。自然地,寬恕的疑難之一就是當一個人請求寬恕,說“我不再是同一個人”時,我們可以發問:誰原諒甚麼,誰原諒誰。不是這樣嗎?

▲這個問題不能簡單地在中國文化脈絡中加以表述……

■這正是為甚麼我對您所寫的關於〈寬恕問題與中國脈絡〉那篇文章中的一切深感興趣的原因,我注意到那些需要極其嚴格分析的相同點與相異點,而我自然無法勝任這種工作……

不過,比如宥、赦、恕、慈悲這些概念可以在《聖經》語言中找到相應的詞,但其一般邏輯和文化脈絡顯然是不同的。然而,我們可以嘗試,像您所作的那樣,用grace來翻譯“赦”,用mansuétude來譯“恕”等等,當然這種翻譯不僅限於語詞。

同時,那個寬恕不是向上帝請求的。人們在此碰到的困難與在基督教脈絡中相似,因為很難知道寬恕是人類的事務(即人寬恕人)抑或是只有通過上帝人才能做的事。福音書上說:如果你寬恕一個人,那麼上帝就寬恕你。所以說,寬恕究竟是人事還是神事,在西方這個古老的傳統中也並非是個已解決了的問題。

同樣的情況涉及政治領域中的“赦”。我對您文章中涉及這個主題(即“宥”與“赦”的概念)抱有很大的興趣。無疑像您所 知道的那樣,在西方主要的政治傳統中,赦免權正是由上帝授予具有神聖權力的君主的,而處於法律之上的君主有寬恕權,即有赦免一個被人間法律判了罪的罪犯的權力。這種赦免權顯然有其基督教根源,但它被現代非神權的民主國家所繼承,比如說法國,其國家首腦具有國王一樣的赦免權,也被美國這樣的半神權國家所繼承,美國總統或州長同樣具有赦免權。這裏存在著一個十分吸引我的巨大的問題鏈,那就是西方神學政治的問題鏈。

比如,我常常引用康得(Immanuel Kant)的那個文本,它在關於赦免權方面上說是個極其曖昧的權利。它對一個君主來說關係到那種最高權力,即最高君權,它在赦免一個罪人的同時淩駕於法律之上,但同時康得卻說這可能變成最不公正的權利。何故?因為君王不應當有權赦免,除非他本人是受害者,他不應當有赦免權。

這種謹慎讓我聯想到您在文章的某個時刻說過的,您在那裏提到康得並且就佛教提出:“存在一個我們可以向他請求寬恕的他者嗎?原則上只有通過自己靜思與‘止觀’的修煉功夫才能逐漸地使自己擺脫從前行為的後果。原則上,沒有任何人能夠代替我去中斷這種輪回……。”

這可能是說唯有有罪者可以請求寬恕,也唯有受害者才能給人以寬恕。第三者不能為之。因此,誰寬恕誰是個很嚴重的問題,人們可以在西方基督教傳統的脈絡中提出並加以追問,也能在您所提到的那個傳統脈絡中去尋求。

我想回過頭來談談南非的情況,在所有的政治範例中,我對它的興趣最強。南非政府在結束種族隔離制度之後的今天,設立了 一個“真相與和解委員會”,目的在於對那些受到種族隔離制、反人類暴行迫害的受害者進行聽證,也讓犯罪者訴說真相,以便決定是否能夠實行大赦。我嘗試去表明這個委員會是如何被它的主持者屠圖(Desmond Tutu)大主教“基督教化”了的,為甚麼寬恕的特質不同於大赦的。大赦強調的是在法律面前抹去一個過錯,而寬恕卻不是一種法律概念,也非一種刑法概念。

我不知道,在將我們稱作寬恕的那個東西與中國文化脈絡或一般的佛教文化中用來翻譯寬恕的那種東西作比較時,是否能夠將 寬恕與法律(尤其是刑法)分隔開來。原則上,寬恕與法律在西方文化中是異質性的。為了使這種比較和微觀分析能夠堅持下去,就必須追問我們譯作寬恕的那個東西與刑法秩序間的關係。


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