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德希達〈世紀與寬恕〉摘要(上)

《論壇報》:您的講座討論寬恕的問題。寬恕是否有限度?寬恕可不可以是集體行為,即政治的和歷史的行為?

雅克‧德希達:原則上,寬恕沒有界限,……沒有到哪兒為止的問題。然而,什麼是“寬恕”?寬恕什麼?誰要求寬恕?誰呼籲寬恕?考量這樣的問題與衡量寬恕的限度同樣難。

有以下幾個原因需要立即說明。

1﹒人們有意模糊這個概念……人們經常,有時甚至是蓄意將寬恕與近似的詞語,如道歉、遺憾、赦免、時效性等等混淆起來,其中有些詞語屬於法律的範圍,一種刑法的範疇,而原則上,寬恕同刑法毫不相干。

2﹒無論寬恕這個概念多麼神秘,人們試圖與此相配合的場面、形像、語彙都屬於一種宗教遺產(為了將猶太教、基督教和伊斯蘭教都囊括進來,我們暫且用亞伯拉罕的這個詞)。這個復雜而且已經分化、甚至相衝突的傳統不僅特殊而且正在通過某些寬恕的表演而趨向同一。

3﹒因此,在這個世界一體化的過程中,寬恕及其概念的疆界變得越來越模糊。這是我關於寬恕(還有偽誓)的講座的主線之一。

 

……【例如,】……發生在第二次世界大戰期間和戰後的事件通過紐倫堡法庭使“反人類罪”概念在國際司法界確立,至少是允許。這是一個其規模尚難以闡釋的“動態”事件,即便像“反人類罪”這樣的詞語如今已在日常語言中流通。這一事件本身就是國際社會在某時根據其歷史某一面而制造和準許的。它不混同於重申人權,它交織在人權宣言的歷史之中。這種變化架構了一個劇院,在那兒,無論真誠與否,上演著深切的寬恕,一個籠罩著我們的巨大的悔恨劇……整個人類被這種意欲一致的活動所震動,這類人會突然公開地、戲劇性地承認他們所犯的一切“反人類”的而事實上是反他自己的罪行。好像如果他們開始認罪,並請求寬恕所有過去犯下的反人類罪,地球上就不會有一個無辜的人了––因此也就不再存在法官與裁判了。我們所有的人都是繼承者,至少是那些從根本上,內心不可磨滅地經受過反人類罪的人或事件的繼承者。……無論人們從中看到的是一個巨大的進步,一個歷史性的變化,還是一個仍然界限模糊,根基脆弱的概念(可以兩者都是––我傾向於這樣),人們都不能不承認這樣的事實:“反人類罪”這一概念仍然處於整個地緣政治性寬恕範圍。是“反人類罪”給寬恕提供言詞與合法性。以南非的真實與調解委員會為例……給予這個委員會的最後赦免與合法性的是聯合國代表的國際社會給種族分離下的定義“反人類罪”。……如果,像我認為的那樣,反人類罪的概念就以這種自我起訴,這種悔恨與這種被迫寬恕為起訴點;如果人的神聖性最終能夠自己為這一概念辯護(在這一邏輯下,沒有比反人類罪與反人權罪更糟的了);如果這一聖化在聖經宗教的亞伯拉罕式記憶裡,在猶太教尤其是基督教的詮釋裡,找到它“未來的”或“相似的”意義;如果從此以後,反人類罪是對生者的最聖潔性的犯罪,因而是對人的神聖性,對人身上帝(比如基督––譯者注)或上帝造的上帝之人的神聖性的犯罪(這裡,人的死與上帝的死體現同樣的罪),那麼,寬恕的世界化就像一個正在排練的巨大的懺悔劇,像一幕基督教似的痙攣-皈依-仟侮,一種不需要基督教教堂的教化。

 

……因此,我冒險作這樣的命題:寬恕,只要為一個目的服務,無論這個目的多麼高尚多麼精神化(贖救或救世,和解,拯救),只要它旨在建立一種正常化(社會的,國家的,政治的,心理的),那麼,寬恕就不再純粹,包括寬恕這一概念。寬恕不是,也不應該是正常的,標準的,規格化的。它本應該是異常的,奇特的,經得起不可能的:就好像它裁斷歷史時間的通常進程一樣。

……在我看來,必須從這樣的起點出發:即有不可饒恕性存在。這難道不是真正惟一要寬恕的嗎?惟一需要寬恕的嗎?如果人們只準備去寬恕那些可以寬恕的事,即教會所謂“輕罪”,那麼,寬恕這一思想本身就消失了。如果說,還有什麼要寬恕的話,那應該是,用宗教的語言來說,是死罪,最嚴重的是不可饒恕的罪過。由此產生一種極端的疑難,我們可以從無情的形式中作這樣的描繪:寬恕只寬恕不可寬恕的。人們不能也不應該寬恕,如果有寬恕存在,那只在不可寬恕那兒。這就是說寬恕應該被視為不可能本身,它只可能做的是不可能。

 

正因為,在本世紀,一些滔天大罪(因此不可寬恕),不僅已經犯下,也可能不是什麼新罪,而且變成眾目共睹,眾人皆知,被那個消息從未這麼靈通的“共識”所提醒、命名、存檔,正因為這些殘酷而重大的罪行似乎被遺忘,或者因為超出人類的公正範圍而人們試圖使之被遺忘,因此,人們從新呼喚、復活、論證和促進寬恕。……非時效性的法律概念與非法律概念的不可饒恕性完全不同。人們可以保留罪行的非時效性,在法律上不設任何被控告或追究的時間限制,而同時寬恕罪人。相反,人們可以宣告無罪或中止判決,但拒絕寬恕。……在一本引起爭議的題目恰恰是《非時效性》的著作裡,冉克雷維(Jankelevitch)宣布,寬恕反人類,反人性罪本來是不成問題的:不針對(政治的,宗教的,意識形態的)敵人,但是卻針對人––一個人之所為,即針對寬恕自己的權力。……冉克雷維尤其強調這個在他看來不容置疑的論點,在犯罪人沒有請求寬恕的情況下,就更談不上寬恕。因為他們沒有認錯,也沒有表示悔過。

……而我卻更傾向於反對這種交換的有條件的邏輯,這種被廣泛傳播的假定。根據這一假定,人們只能在罪犯認錯、改過,保證避免再犯的悔過,在罪犯要求的條件之下才能考慮寬恕。這裡就存在一個協調交易,既證實了我們所說的亞伯拉罕傳統,又與之相悖。我們在極度矛盾與繼承的本質上,對如下兩種情形進行分析是重要的:一方面給作為罪犯的罪犯,甚至對那些不悔過或不要求寬恕的罪犯給以無條件的,無償的,無限的,非協調的寬恕––這也是一種需要,而不索取任何回報,另一方面,正像大量措辭閃爍語義晦澀的文章材料所證實的那樣,根據那個明確請求寬恕的罪犯認罪、悔過、改過的程度,給予有條件的寬恕。罪犯就不再完全是罪犯,是另一個人,比罪犯強。在這種情況下,在這一條件下,人們寬恕的已經不再是作為罪犯的罪犯了。因此,與寬恕不可分的問題之一––對此我沒少感興趣––涉及到遺產的本質。當遺產帶有兩面或矛盾的指令時,繼承是什麼?

 

在冉克雷維看來,一旦人們不再能“根據其罪行程度懲罰”罪犯,一旦“懲罰變得幾無區別性”時,人們就得與“無可挽救”打交道了……冉克雷維從“無以補贖”或“無以彌補”得出“不可寬恕”的結論。他認為人不能寬恕所不可寬恕的。這樣的推理,我不認為能站得住腳。這裡既有我所說的原因(只寬恕可寬恕的,難道還是寬恕嗎?),也因為這一邏輯仍然意味著寬恕是判決的關聯詞,是與“可”懲罰,可能贖罪,“可以贖罪”的交換。冉克雷維似乎將兩樣東西視為不容置疑(Hannah Arendt在《現代人的條件》中所談到的那樣)1﹒寬恕應該是“人的可能性”––我強調這個詞,尤其強調這個決定一切的人類學的特性(因為這一直涉及到寬恕是否是一種可能性,一種至高無上的權力“我可以”,是否是人的權利)2﹒這種人的可能性與懲罰的可能性相關聯。當然懲罰不是報復,報復是另一回事,寬恕與之更不相關,而是根據法律懲罰,如阿蘭特所說:“懲罰與寬恕有這樣的寬恕之處,即它試圖把一件事情處理出一個結果來,而這件事情若無外界介入,就會無休止地繼續下去。因此它很有意義,它是人類(我加著重號)事物領域一個結構因素,無論人們是否有能力去寬恕他們無法寬恕的事,無論他們是否有能力去懲罰在他們看來不可饒恕的事。”因此,冉克雷維在《不受時限約束》而不是在《寬恕》裡把交換置入懲罰與寬恕的對稱之中:如種族滅絕,當所犯的罪行“不可補償”,“不可彌補”超出了所有人性尺度範圍,寬恕就不再具有意義。他說,“寬恕在死亡的田野裡死了”。

 

……如果我說:“我寬恕你,只要你請求寬恕,你因此改變了,不再是原來的你了。”那麼,我真的寬恕了嗎?我寬恕了什麼?寬恕了誰?寬恕了誰什麼?寬恕了某事或某人?這是上述問句的第一模糊性,它將長期困擾我們,……想像一下,在罪犯悔過認罪,請求寬恕並改過自新,不再是原來的罪犯的條件下,我寬恕他。在這種情形下,還稱得上寬恕嗎?若這樣,對兩方面來說,即對寬恕考與請求寬恕的人來說,也太容易了:人寬恕的不是罪犯,而是另一個人。寬恕,難道不應該是相反嗎?寬恕罪與罪犯“原來的樣子”,哪伯是不可救藥的惡,如惡本身,哪怕他們還會不可饒恕地重犯,不改造,不改善,不悔過,沒有希望?難道人們不應該使寬恕配得上這個詞本身麼?如果是,人們難道不應該去寬恕不可寬恕的事或人而不帶任何條件麼?難道這一無條件性不應該像它的對立面如悔過條件那樣,加入“我們的繼承”裡麼?即便這樣的絕對純粹可能顯得過分、誇張或異常。

 

……因此,原則上始終為了追隨亞伯拉罕的傳統,寬恕應該保證兩個特性:罪人與受害者。當第三者一介入,人們還可以說大赦,和解,補償等等。但是,肯定不能在嚴格的意義上談純寬恕。…………我們可以舉很多正反例子。圖圖這樣談到,有一天,有位黑人婦女來到委員會作證。他的丈夫被兇殘的警察殺害。她說:“一個委員會或一國政府不能寬恕。只有我,或許可以這樣做。(而我還沒有準備忘卻)我還沒有準備去寬恕,或者說不準備去寬恕。”……這位受害婦女,這位受害人的妻子,肯定想強調,國家或政治機構的政體是無法寬恕的。它既無權利也無權力,因此毫無意義。國家代表可以宣判,但寬恕與宣判正是毫不相干。……寬恕也與司法上的公正、法律毫不相干。……這位婦女也許還想提示別的:如果有人有權寬恕,那只能是受害者,而不是第三機構。而且,即便這位妻子是受害者,但絕對的受害者,如果我們可以這麼說的話,仍然是她死去的丈夫。只有死者可以合法地考慮寬恕。……

……有時寬恕(上帝或神旨授予的)必須是無償的賜予,沒有交換,沒有條件;而有時它又要求犯罪人悔過,改造,作為寬恕起碼的條件。我們從這種極度的矛盾中能得出結論嗎?結論至少不會使問題變得簡單………無條件與有條件這兩極絕對是不同質的,相互不可約的。然而它們又是不可分離的……但是,盡管所有的混淆把寬恕簡化為大赦或遺忘,簡化為宣告無罪或刑事時效,簡化為喪事或某種和解的政治療法,總之簡化為某種歷史生態,可是我們都永遠不能忘記,所有這一切與無條件的純寬恕的思想相關,沒有後者,我所說的這些話就沒有任何意義。而使這“意義”問題變得復雜的,仍然是我剛纔提出的那一點:純粹的,無條件的寬恕。要使寬恕具有它本身的含義,那就不應該有任何意義,任何目的,甚至任何清晰。

這是一種不可能性的瘋狂。人們應該遵循而不是削弱這種悖論或疑難。我們所稱的特赦權就是一個例子,它既是通例,又是特例。如果寬恕真的必須與司法、政治、法律、刑事不同質,如果確實寬恕在各種情形下都應該是一個絕對的例外,那麼,對於這特別法就有某種例外,這就是西方賦予君王以特權的神學傳統。因為特赦權正如其名所指,正是法律範圍內的一種法權,而它又是凌駕於法律之上的權力。神聖王權可以特赦一個罪犯,即以國家的名義,施行一種超越、中和法律的寬恕。這是法律之上的權利。……康德並不反對特赦權的原則,它最高,最祟高,但也最“滑手”,最含糊,最危險,最專斷,他呼籲要給此權以限度,以防止極度的不公正……也就是說,特赦權幾乎不可能公正地實施。事實上,人們知道它總是有條件的,根據最高權力的解釋或盤算進行的,以增加個人的利益(他自己的或他自己人的,或社會職能方面的利益)或國家的利益。克林頓最近給了一個例子。他從來不傾向特赦任何人,他主張死刑。可是他卻用他的特赦權特赦長期為恐怖主義工作的那些波多黎各囚犯。而共和黨人不斷地反對這一絕對的特權,他們批評總統以此協助希拉裡‧克林頓下一輪在紐約的參選,大家知道,那兒波多黎各人相當多。

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